Qu'est la Valeur ?

« Aucune ligne précise de démarcation ne sépare les choses qu’on apprend mais qui sont déjà connues des autres, de celles qui sont nouvelles pour tout le monde. »
— Herbert A. Simon, Les Sciences de l’artificiel, 1996.

   La valeur n’est pas une chose. Elle ne repose pas au fond des marchandises comme une qualité cachée ; elle ne se livre pas davantage dans les prix comme une évidence immédiate du marché. Elle est une catégorie historique, une construction théorique, une manière socialement déterminée de rendre l’économie pensable.

   En questionnant« qu’est la valeur ? », je ne pars donc pas en quête d’une essence enfouie dans les objets. J'interroger le type de société qui a eu besoin de cette catégorie pour se représenter à elle-même ses échanges, sa production et sa richesse.

  La notion de rupture épistémologique doit ici être prise au sérieux. Il n’existe pas de continuité paisible entre Aristote, Ricardo, Marx, Proudhon, puis les critiques contemporains de la valeur. Les problèmes changent, les objets changent, les concepts changent. Ce qui se transforme, ce ne sont pas seulement les réponses ; ce sont les conditions mêmes dans lesquelles certaines questions deviennent pensables.

   Herbert Simon rappelle utilement qu’aucune nouveauté ne tombe du ciel. Ce qui apparaît comme nouveau dépend toujours d’un état antérieur des connaissances, d’un certain système de résolution de problèmes, d’un environnement intellectuel déjà structuré. Il en va ainsi de la valeur. Elle n’est pas une vérité éternelle que les économistes auraient peu à peu dégagée ; elle surgit dans un champ historique, social et théorique déterminé.

Aristote et l’équivalence

   Il faut revenir à Aristote sans lui prêter ce qu’il ne dit pas. La question qu’il permet de poser demeure pourtant décisive : comment comparer deux objets aussi dissemblables qu’une paire de sandales et une toge ? Comment rendre commensurables des réalités qui, du point de vue de leur usage concret, restent hétérogènes ?

  Le problème peut se formuler simplement. L’échange suppose une certaine égalisation, mais cette égalisation n’est pas donnée dans la nature propre des choses échangées. Une toge n’est pas naturellement équivalente à trois paires de sandales. Pourtant, dans la pratique sociale, la comparaison s’opère. Il faut donc qu’intervienne une médiation.

   Chez Aristote, cette médiation renvoie encore au besoin, à la proportion, à la communauté et à la convention monétaire. La question n’est pas encore celle de la valeur au sens moderne. Elle est celle de la juste proportion dans l’échange. Ce n’est que plus tard que la pensée économique déplacera le problème en demandant : qu’est-ce qui fonde, en théorie, l’équivalence générale des marchandises ?

   Il faut donc se garder d’un anachronisme. Aristote ne possède pas encore une théorie moderne de la valeur. Le concept lui-même, dans sa portée systématique, appartient à une autre configuration du savoir. On ne passe pas simplement d’Aristote à Ricardo comme on poursuivrait une même question à travers les siècles ; on passe d’un monde intellectuel à un autre.

Le déplacement classique

    Avec Smith, puis surtout Ricardo, le problème change de terrain. Il ne s’agit plus seulement de penser une proportion juste entre biens hétérogènes, mais de fonder théoriquement l’équivalence. Pourquoi xA=yB ? Pourquoi des marchandises différentes peuvent-elles être comparées comme équivalentes dans l’échange ?

   La réponse de Ricardo est connue : le travail devient à la fois le fondement et la mesure de la valeur. Derrière les fluctuations du marché, Ricardo cherche une détermination plus profonde, plus stable, plus objective. Le temps de travail apparaît alors comme le principe commun de commensurabilité.

   Mais cette théorie rencontre d’emblée sa difficulté propre. Si le travail mesure la valeur, comment peut-il avoir lui-même une valeur ? Comment trouver une mesure invariable dans un monde historique où changent sans cesse la productivité, les techniques, les conditions de production et la répartition ? Ricardo accomplit un pas décisif en cherchant derrière les prix une structure plus fondamentale ; mais il tend encore à naturaliser le travail, comme si sa fonction de mesure allait de soi.

   Autrement dit, la théorie classique de la valeur-travail révèle quelque chose de réel, mais elle laisse dans l’ombre la forme sociale spécifique qui rend possible ce rôle du travail. Elle traite trop aisément comme substance transhistorique ce qui relève d’un certain type de société.

La rupture de Marx

   Marx n’ajoute pas simplement un correctif à Ricardo ; il déplace le problème. La valeur n’est pas, pour lui, une simple quantité de travail incorporé dans les marchandises. Elle est la forme sociale que prennent les produits du travail dans une société où les rapports entre les individus passent par l’échange généralisé.

   La différence est décisive. Chez Marx, la valeur n’est pas une propriété naturelle des choses ; elle est l’expression d’un rapport social historiquement déterminé. Le point crucial n’est donc pas seulement le travail comme dépense humaine, mais le travail abstrait, c’est-à-dire la réduction sociale de travaux différents à une mesure commune.

   Il faut ici dissiper une confusion fréquente. Marx ne nie pas la valeur de la force de travail ; il distingue, au contraire, la valeur de la force de travail de la fiction d’une valeur du travail lui-même. C’est cette distinction qui lui permet de penser l’exploitation : le capital achète la force de travail à sa valeur, mais en tire, dans le procès de production, une valeur supérieure. Là réside le mécanisme de la plus-value.

   Il faut également distinguer la valeur du prix. Le prix est la forme phénoménale, monétaire, concurrentielle, mouvante. La valeur renvoie à la structure abstraite et sociale qui se manifeste à travers ces formes sans s’y réduire. Confondre valeur et prix, c’est rester prisonnier du monde apparent de la circulation.

   La théorie marxienne des formes de la valeur conduit enfin à la monnaie. Celle-ci n’est pas un simple instrument neutre de mesure. Elle est l’aboutissement d’un procès social dans lequel l’équivalence doit se fixer dans un équivalent général. La monnaie ne crée pas la valeur ; elle en cristallise la reconnaissance sociale. Elle est, à ce titre, bien davantage qu’un outil technique : elle est un fait social.

Proudhon contre Marx

   Mais il serait insuffisant d’enchaîner Ricardo, puis Marx, comme si la critique de la valeur suivait une seule ligne. Car il existe une bifurcation majeure : celle qui oppose Proudhon à Marx.

   En 1846, Proudhon publie le Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère. Il y analyse les catégories économiques comme des réalités contradictoires, à la fois productrices et destructrices, qu’il faut comprendre pour en dégager un principe supérieur de justice. La valeur, la division du travail, la concurrence, le monopole, l’impôt, la propriété : toutes ces catégories apparaissent chez lui comme des antinomies qu’il ne s’agit pas d’abolir abstraitement, mais de traverser afin d’en extraire une forme de réciprocité plus haute.

   Marx répond dès 1847 avec Misère de la philosophie. Sa critique est sévère, parfois injuste, mais elle touche un point réel. Il reproche à Proudhon de demeurer au niveau des catégories, de vouloir équilibrer les contradictions au lieu d’en chercher le fondement dans les rapports sociaux historiques. Pour Marx, les catégories économiques ne sont pas des idées qu’il faudrait mieux ordonner ; elles sont l’expression théorique de rapports de production déterminés.

  Le différend est donc profond. Proudhon cherche une régulation immanente des contradictions économiques à travers la réciprocité, la mutualité et la justice de l’échange. Marx soutient, au contraire, que ces contradictions ne peuvent être résolues dans leur propre cadre, puisqu’elles expriment la structure même de la société bourgeoise. Là où Proudhon espère une réorganisation juste de l’échange, Marx pousse vers une critique des formes sociales qui produisent l’échange marchand généralisé.

   Il serait pourtant erroné de réduire Proudhon à la caricature que construit Marx. Car l’apport proprement anarchiste de Proudhon est décisif. Il comprend que la question de la valeur ne peut jamais être séparée de la justice, de la propriété, du monopole et de l’appropriation. Là où Marx dévoile avec une puissance incomparable la logique de la valeur comme forme sociale du capital, Proudhon insiste sur le fait qu’aucune théorie de l’échange n’est recevable si elle ne débouche pas sur une critique de la captation, de la rente et du commandement.

   Il n’y a donc pas, d’un côté, la vérité marxienne, et de l’autre, une erreur proudhonienne qu’il suffirait d’écarter. Il y a deux gestes critiques divergents. Marx radicalise la critique des catégories économiques en les rapportant à la structure historique du capital. Proudhon radicalise la critique de la propriété et de l’autorité en refusant que la justice soit dissoute dans la seule logique des contradictions économiques.

Travail concret, travail abstrait

   Toute la puissance critique de Marx tient dans la distinction entre travail concret et travail abstrait. Le travail concret produit des valeurs d’usage ; il renvoie à la diversité réelle des activités humaines, à leurs techniques, à leurs finalités propres, à leur rapport à la satisfaction des besoins. Le travail abstrait, lui, ne désigne aucune activité particulière ; il exprime la réduction sociale de toutes les activités à une mesure quantitative commune.

   C’est ici que le capitalisme accomplit sa violence spécifique. Il ne se contente pas d’exploiter le travail ; il impose à l’activité humaine une forme abstraite qui la rend commensurable, échangeable, calculable, soumise à la logique de la valorisation. Le travail n’existe socialement qu’à condition de se plier à cette abstraction.

   Dès lors, la production ne vise plus d’abord la satisfaction des besoins, mais l’accroissement de la valeur. Le procès de production devient inséparable du procès de valorisation. On ne produit pas seulement des biens ; on produit de la valeur, de la survaleur, de l’accumulation. Le travail concret n’est plus reconnu qu’à travers la médiation mutilante du travail abstrait.

L’objection anarchiste

   La pensée anarchiste n’apparaît pas comme un supplément moral ajouté de l’extérieur à la théorie économique. Elle constitue une critique du cadre même dans lequel la valeur est pensée.

   Car le problème n’est pas seulement de savoir ce qui fonde l’équivalence des marchandises. Il est aussi de savoir dans quel type de société cette équivalence devient possible, au prix de quelles médiations, sous quelles institutions, et au bénéfice de quels pouvoirs. Tant que ces questions demeurent dans l’ombre, la théorie de la valeur court toujours le risque de transformer en nécessité objective ce qui n’est, en réalité, qu’un rapport social historiquement imposé.

   Proudhon comprend que la production réelle ne saurait être réduite à la somme des prestations individuelles. Le travail social est toujours plus que l’addition des travaux particuliers : il implique coopération, composition des efforts, intelligence commune, simultanéité des tâches. Il en résulte une puissance supplémentaire, irréductible aux individus pris séparément : la force collective.

   Or cette force collective, précisément parce qu’elle n’appartient à personne en propre, devient l’enjeu d’une captation. Ce que la propriété et le capital s’approprient, ce n’est pas seulement le produit fini ; c’est cette puissance sociale elle-même. Le profit, la rente, l’intérêt, le loyer ne sont alors plus de simples revenus techniques ou juridiques : ils apparaissent comme les formes instituées d’un prélèvement sur une richesse commune.

   La pensée anarchiste introduit ainsi un déplacement décisif. Elle oblige à demander non seulement : « qu’est-ce qui mesure la valeur ? », mais aussi : « qui s’empare de ce que cette mesure rend socialement visible ou invisible ? » Elle déplace la question de la valeur vers celle de l’appropriation. Elle rappelle qu’aucune mesure économique n’est innocente lorsqu’elle s’inscrit dans un ordre où les uns commandent, où les autres exécutent, et où la puissance collective des travailleurs est confisquée au profit de quelques-uns.

   Proudhon ne cherche donc pas une essence métaphysique de la valeur. Il cherche les conditions d’un échange juste. Sa réflexion sur la valeur constituée et sur le juste prix ne vise pas à sanctifier le marché, mais à l’arracher au monopole, à la rente, à la spéculation et à la propriété absolue. La valeur n’a de sens, pour lui, qu’adossée à une exigence de justice et de réciprocité.

   Cela explique aussi pourquoi l’anarchie ne se réduit jamais à une critique économique étroite. Il ne sépare pas la question de la valeur de celle de l’autorité. Une société peut fort bien perfectionner ses instruments de mesure, raffiner ses calculs, stabiliser ses équivalences, et demeurer pourtant une société de domination. La valeur ne devient pas juste parce qu’elle est mieux calculée ; elle ne peut prétendre à la légitimité que si les rapports sociaux dans lesquels elle s’inscrit sont eux-mêmes soumis à la justice.

   Bakounine prolonge cette objection dans une autre direction. Il rappelle qu’aucun savoir, fût-il scientifique, ne doit se constituer en pouvoir séparé. Le danger n’est pas seulement dans l’erreur ; il est dans la formation d’un corps d’experts qui prétend gouverner au nom du savoir. Le gouvernement des savants serait inévitablement aristocratique, parce qu’il transformerait la science en monopole social et l’intelligence en titre de commandement.

   Appliquée à l’économie, cette remarque est redoutable. Car la théorie économique moderne ne se contente pas de décrire des mécanismes ; elle dicte des conduites, définit le possible et l’impossible, distribue le raisonnable et l’utopique. Lorsqu’elle se présente comme savoir indiscutable, elle cesse d’éclairer le monde social pour commencer à l’administrer du dehors. Elle devient alors moins une science critique qu’une technologie de légitimation.

   C’est pourquoi la pensée anarchiste ne s’oppose pas à la théorie de la valeur au nom d’une pure indignation. Elle la rapporte à ses conditions sociales de validité. Elle demande : quelle société parle à travers cette catégorie ? Quelles formes de pouvoir la soutiennent ? Quels intérêts la stabilisent ? Quelles vies sont reconnues, et lesquelles sont disqualifiées, lorsque la richesse est rabattue sur sa seule mesure économique ?

   À partir de là, la question de la valeur change de sens. Elle n’est plus seulement l’affaire de l’échange entre marchandises. Elle devient celle d’une société qui mesure, hiérarchise, sélectionne et juge à travers une abstraction devenue principe de réalité. Et c’est précisément contre cette souveraineté de l’abstraction que la critique anarchiste se dresse : au nom de la justice, de la réciprocité, de la liberté concrète et de la puissance collective des vivants.

Au-delà de Proudhon

   La critique post-marxiste de la valeur dépasse pourtant Proudhon sur un point décisif : elle ne demande plus comment rendre l’échange juste, ni comment sauver une bonne mesure contre ses formes bourgeoises de confiscation ; elle met en cause la forme valeur elle-même comme médiation sociale spécifique du capitalisme.

  Là où Proudhon maintient encore l’horizon d’une réciprocité économique réglée, d’une valeur constituée et d’un juste prix, Robert Kurz et Anselm Jappe soutiennent que le problème n’est pas seulement l’appropriation injuste, mais la réduction de toute activité humaine à la logique du travail abstrait, de la marchandise et de la valorisation. Dès lors, ce n’est plus seulement la propriété privée qui doit être critiquée, mais l’ensemble du dispositif social qui fait de la valeur la forme générale de la richesse.

En ce sens, la critique post-marxiste radicalise Marx contre Proudhon. Elle ne cherche pas à moraliser l’échange ; elle cherche à sortir de la forme même qui rend l’échange marchand universel.

   Toutefois, ce dépassement n’est pas achevé tant qu’il n’intègre pas ce que la seule critique de la valeur laisse encore dans l’ombre : le rapport entre valorisation et dissociation, entre abstraction sociale et exclusion structurante, entre production de valeur et relégation de tout ce que cette forme ne peut reconnaître sans le subordonner. C’est à ce point précis qu’il faut désormais lire Roswitha Scholz.

Crise de la valeur

   La critique de la valeur ne s’arrête pas à Marx. Elle se radicalise lorsqu’on comprend que le capitalisme moderne entre en contradiction avec sa propre mesure. Si la richesse réelle dépend de plus en plus des savoirs, des techniques, de la coopération élargie, de l’automatisation et d’une productivité croissante qui réduit le travail immédiat, alors la valeur fondée sur le temps de travail devient de moins en moins adéquate comme mesure de cette richesse.

   La crise de la valeur n’est donc pas une simple crise des marchés. Elle est une crise de la forme sociale elle-même. Le capital continue d’exiger que la richesse soit validée par le temps de travail abstrait, alors même que l’évolution historique de la production rend cette mesure de plus en plus inadéquate. Il en résulte une contradiction croissante entre richesse réelle et valorisation.

Cette contradiction n’est pas seulement économique. Elle est aussi politique, sociale, anthropologique et écologique. Une société qui ne reconnaît l’activité humaine qu’à travers la valeur condamne une masse croissante de vies à l’invisibilité, à l’inutilité sociale proclamée, à l’exclusion ou à la précarité, tandis qu’elle détruit dans le même mouvement ses propres conditions naturelles d’existence.

Que reste-t-il de la valeur ?

   Les débats contemporains autour d’André Orléan, de Bernard Friot, d’Anselm Jappe ou de Roswitha Scholz ont au moins un mérite : ils rouvrent la question de la valeur en montrant qu’elle ne peut plus être traitée comme une donnée technique, ni comme un simple outil de calcul, ni comme une évidence du sens commun marchand.

  Mais il faut maintenir jusqu’au bout le geste critique. Toute théorie de la valeur est aussi une théorie de la société, de ses médiations, de ses croyances, de ses institutions, de ses exclusions et de ses formes de domination. La valeur n’est jamais seulement ce par quoi les marchandises s’échangent ; elle est aussi ce par quoi une société se mesure elle-même, se hiérarchise, se mutile et se juge.

  Dès lors, la vraie question n’est peut-être plus seulement : « Qu’est la valeur ? » Elle devient : que vaut une société qui réduit la richesse vivante à la seule mesure abstraite de la valeur ? C’est à cet endroit précis que la critique de l’économie rejoint la critique de l’autorité, de la propriété et de toutes les formes d’organisation sociale qui font passer l’historique pour le naturel, l’exclusion pour l’ordre, et la domination pour la nécessité.